Homoparentalité et homosexualité

Éric Fassin

L'INVERSION DE LA QUESTION HOMOSEXUELLE

EXTRAIT

Introduction
La démocratie sexuelle et l'intellectuel démocratique

 

 

Ce livre s’inscrit dans une histoire, en même temps qu’il entreprend de l’écrire. C’est le recueil d’une sélection de textes publiés depuis novembre 1997, au moment où s’engage en France un débat public sur homosexualité, mariage et famille. Sans doute, en principe, s’agit-il seulement à l’époque de ce qui deviendra bientôt le pacte civil de solidarité – le PaCS, comme on l’écrit dans un premier temps. Cependant, la discussion se porte aussitôt au-delà, puisqu’il est d’emblée question de l’ouverture du mariage et de la filiation aux couples de même sexe. Aussi le débat ne s’arrête-t-il pas avec le vote de la loi, en 1999. Sans doute le pacs entre-t-il très vite dans les mœurs, en même temps que dans la langue, en perdant ses majuscules pour devenir un nom commun en même temps qu’une réalité ordinaire. Et les adversaires les plus farouches du projet, à droite comme à gauche, se rallient rapidement à la réforme, lorsqu’il devient évident que l’opinion la soutient. Déjà, pendant le débat, nul ne se voulait homophobe; désormais, tous prétendent combattre l’homophobie. Nous voici bien au-delà du pacs.
Mais la lutte contre les actes ou les propos homophobes n’empêche pas de poser la question de l’homophobie d’État qui les cautionne implicitement – autrement dit, de l’inégalité instituée entre les sexualités, en particulier à travers le mariage et la famille. Ainsi, la mobilisation politique autour des noces de Bègles, en 2004, répond à la fois à l’actualité internationale des unions de même sexe, en écho au geste du maire de San Francisco, et à l’actualité nationale d’un fait divers, en réaction à l’agression subie par Sébastien Nouchet: le mariage célébré par Noël Mamère fait le lien entre la discrimination hétérosexiste et la violence homophobe. Les enjeux de l’homophobie d’État sont d’ailleurs révélés au grand jour, en 2005, à Rueil-Malmaison, lorsque la justice s’oppose au mariage de deux personnes de sexe opposé, l’une transsexuelle, l’autre transgenre, qui se déclarent toutes deux femmes. Si l’État écarte l’état civil, pour exiger, non plus seulement la différence de sexe, mais aussi la différence de genre, c’est bien qu’il ne s’agit pas seulement de la loi, mais des normes – de l’ordre des sexes en même temps que des sexualités. L’État n’intervient plus seulement comme garant de la loi, mais aussi de la Loi. Il s’agit bien de l’ordre symbolique, c’est-à-dire des normes qui régissent l’ordre sexuel.
Si le « mariage trans » révèle aujourd’hui une transphobie d’État, comme le « mariage homosexuel » manifestait hier une homophobie d’État, le parallèle apporte aussi un éclairage rétrospectif sur les combats qui ont accompagné le pacs dans notre pays. Aux États-Unis, quand émerge au début des années 1990 la revendication du « mariage gai », c’est en partie à l’initiative d’homosexuels conservateurs. Il s’agit donc bien sûr d’égalité des droits, mais aussi d’une volonté explicitement exprimée de « civiliser » les gays, autrement dit, de domestiquer leur sexualité en l’assujettissant aux règles matrimoniales – avec l’idée implicite qu’il n’est pas besoin d’imposer pareille régulation aux lesbiennes, supposées naturellement civilisées… En France, il est vrai qu’à l’instar des militants radicaux américains, certains redoutent que l’ouverture du mariage et de la famille ne participe d’une semblable entreprise de normalisation de l’homosexualité, désormais condamnée à singer l’hétérosexualité. Or si (la bataille autour de l’ordre symbolique le montrait déjà) ce sont les adversaires de cette revendication qui se sont faits les hérauts de l’ordre normatif, le prolongement transsexuel de la question homosexuelle dissipe aujourd’hui toute équivoque.
En effet, et l’État français ne s’y est pas trompé, après le mariage de Bègles, la demande de Rueil-Malmaison vient jeter le trouble dans la norme – qu’il s’agisse de genre, de sexualité, ou de mariage. Trouble dans le genre, d’abord, puisque Camille et Monica défont l’évidence naturelle du sexe. D’un côté, si Camille est bien aujourd’hui une femme par l’anatomie comme pour l’état civil, sa définition chromosomique masculine n’en est pas modifiée pour autant. D’un autre côté, si pour sa part Monica n’envisage pas l’opération qui la ferait changer de sexe, elle n’en refuse pas moins de se « travestir » en homme pour se conformer, le temps d’une cérémonie qui ne serait pour elle qu’une mascarade, aux injonctions de l’État. Les assignations de l’état civil se révèlent donc arbitraires, et non pas naturelles.
Trouble dans la sexualité, ensuite. En effet, si le mariage homosexuel semble à première vue se résumer au mariage des homosexuels, autrement dit, si l’adjectif se confond aisément avec le substantif, loin de cristalliser une alternative identitaire qui exclurait tout autre terme, le mariage transsexuel porte au jour le caractère problématique des orientations sexuelles. Si Camille et Monica sont nées de sexe masculin, et si toutes deux se définissent aujourd’hui comme des femmes, alors que la première a changé de sexe, et non pas la seconde, leurs amours doivent-elles être définies comme lesbiennes ou gaies, bisexuelles ou hétérosexuelles? Ou bien au contraire, ces distinctions somme toute rassurantes ne sont-elles pas aujourd’hui, grâce à elles qui ne s’y reconnaissent guère, quelque peu troublées? L’orientation sexuelle nous apparait un peu moins comme la vérité ultime de l’identité.
Trouble dans le mariage, enfin. Si se défait l’évidence d’une organisation du mariage fondée sur la différence des sexes et l’hétérosexualité, loin que l’ouverture du mariage, et au-delà, de la famille, à ceux qui en sont encore exclus dans notre pays, signifie que toutes et tous rentrent dans le rang de la normalité, on le voit bien ; le désordre que redoute le ministère public n’est autre qu’une interrogation sur la nécessité de l’ordre des choses. Il devient donc absurde de dénoncer le conformisme du mariage ou de la famille, à l’heure où le mariage et la famille sont les armes avec lesquelles se battent des hommes, des femmes, ou plus simplement – qu’importe? – des personnes, indépendamment de leur sexe ou de leur sexualité, pour résister aux assignations normatives de l’ordre symbolique relayées par l’État. Bref, loin qu’aujourd’hui les débats sur le mariage participent d’une dépolitisation des minorités sexuelles, ils ressortissent à une remise en cause, une problématisation, une interrogation.

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La question minoritaire ne touche pourtant pas les seules minorités. C’est l’hypothèse qui traverse ce recueil, du premier au dernier texte, et les passions que suscitent ces débats dans la société tout entière, bien au-delà de l’importance statistique des populations directement concernées, viennent la confirmer. Ainsi, les questions posées à partir des marges interrogent l’ordre sexuel dans son ensemble. C’est qu’il en va des normes – non seulement de leur contenu, mais aussi de leur statut. En effet, il ne s’agit pas seulement de la définition du genre et de la sexualité, du mariage et de la famille; on touche ici à l’emprise des normes en général, à partir de l’exemple spécifique des normes sexuelles.
Le débat sur le pacs l’avait déjà montré, la bataille porte sur l’extension du domaine démocratique. Sans doute sommes-nous tous d’accord pour considérer que les choix économiques ou politiques relèvent de la négociation politique. Mais doit-on considérer que les questions sexuelles, qu’il s’agisse de genre ou de sexualité, de mariage ou de famille, de filiation ou de reproduction, échappent à la délibération démocratique? Peut-on soutenir l’idée que tout est politique, sauf l’ordre sexuel, qui transcenderait la politique? On comprend dès lors pourquoi les questions sexuelles sont aujourd’hui stratégiques: elles représentent l’ultime frontière d’une définition des normes qui demeurerait naturelle, et non politique, c’est-à-dire intemporelle, et non pas historique.
Autrement dit, l’enjeu des controverses actuelles, au-delà des objets spécifiques qui en sont la matière (le pacs ou le mariage, l’adoption ou l’assistance médicale à la procréation), c’est le statut des normes dans les sociétés démocratiques. Aujourd’hui, les normes sont-elles jamais définies d’une manière qui transcende l’histoire, sur un principe tel que Dieu ou la Tradition, la Nature ou la Culture, voire la Science – ou bien sont-elles toujours immanentes à l’histoire, définies par la délibération démocratique et la négociation politique? Les normes sont-elles jamais naturelles – ou bien est-ce toujours la société qui s’autodéfinit? Bref, dans des sociétés démocratiques, les normes peuvent-elles encore ne pas être appréhendées comme des normes sociales?
On comprend dès lors pourquoi ces questions agitent les fondamentalismes religieux de diverses obédiences. Leur inquiétude porte précisément sur la possibilité de préserver une autorité transcendante dans le cadre de sociétés démocratiques, soit un principe absolu en surplomb des normes. C’est bien pourquoi la droite protestante, les islamistes radicaux et les catholiques conservateurs peuvent se retrouver dans un même combat pour l’ordre sexuel, tandis qu’aujourd’hui s’engagent ensemble contre l’ouverture du mariage aux homosexuels les États-Unis, l’Iran et le Vatican. C’est pour la même raison que le Conseil pontifical pour la famille, dans son récent « Lexique des termes ambigus et controversés sur la famille, la vie et les questions éthiques », consacre pas moins de trois articles à la notion de « genre ».
Pour ces théologiens avertis des débats les plus actuels, le genre ouvre la porte au mariage homosexuel, puisqu’il dénaturalise l’ordre des sexualités en même temps que des sexes. Aussi dénoncent-ils les féministes comme Judith Butler, dont l’usage du genre défait les évidences de l’ordre sexuel, pour promouvoir « une définition renouvelée du genre, acceptable pour l’église » : « Dimension transcendante de la sexualité humaine, compatible avec tous les niveaux de la personne humaine, englobant le corps, la pensée, l’esprit et l’âme. Le genre est donc perméable aux influences sur la personne humaine, aussi bien intérieures qu’extérieures, mais il doit se conformer à l’ordre naturel qui est déjà donné dans le corps. » La transcendance religieuse, c’est donc bien l’ordre naturel, que viennent ébranler, de la même manière, le féminisme du genre, et les revendications homosexuelles.
Toutefois, l’enjeu politique des questions sexuelles ne concerne pas seulement les institutions. Il porte aussi, pour emprunter un terme que Judith Butler reprend de Michel Foucault, sur l’assujettissement qui constitue le sujet en même temps qu’il le contraint, qui le fait exister en même temps qu’il lui impose sa loi. En effet, si l’autorité au principe des normes se trouve ébranlée par la politisation des questions sexuelles, et en particulier de la question homosexuelle, c’est l’emprise des normes sur chacun qui s’en trouve affectée. La fin de la transcendance, ce n’est certes pas la disparition des normes au profit d’un individualisme sans frein; mais c’est l’autorité absolue des normes qui cède la place à une autorité relative – moins assurée, plus indécise, bref, problématique. L’individu n’est pas affranchi de l’emprise des normes; mais leur empire est assorti d’un point d’interrogation, qui ouvre pour chacun une marge de liberté.

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Cette interrogation participe de ce qu’on appellera l’inversion de la question homosexuelle. On se demandait hier encore: comment peut-on être homosexuel? Aujourd’hui, on se pose de plus en plus la question inverse: comment peut-on être homophobe? De manière générale, ce n’est plus tant la société qui interroge l’homosexualité, que l’homosexualité qui soumet la société à la question. Et ce qui est vrai pour la société ne l’est pas moins en ce qui concerne les savoirs – qu’il s’agisse des sciences sociales, comme la sociologie de la famille ou l’anthropologie de la parenté, ou de discours par définition engagés dans une pratique, comme le droit ou la psychanalyse. Les uns et les autres sont aujourd’hui soumis à la question homosexuelle, qui interroge leurs prémisses, prénotions ou préjugés. Qu’en est-il de l’Œdipe ou de l’échange matrimonial, du couple ou de la famille, à la lumière de l’ouverture du mariage et de la filiation aux couples de même sexe?
Mais il y a plus: de même que pour les normes, la question des savoirs ne porte pas seulement sur leur contenu, mais aussi sur leur statut. En effet, la démocratisation des normes nous engage à réfléchir à nouveaux frais sur la démocratisation des savoirs. Si la société, prise dans l’histoire, invite les discours qui la prennent pour objet à penser leur historicité, qu’en est-il, non seulement de l’autorité des normes, mais aussi de l’autorité scientifique et intellectuelle dans une société qui se définit comme démocratique? Là encore, de même que la remise en cause de l’emprise absolue des normes n’implique nullement leur effacement, de même, la critique de l’absolutisme dans la vie intellectuelle et scientifique ne signifie pas le renoncement à la vérité. L’historicité du savoir ne nous condamne pas davantage au relativisme que l’historicité des sociétés ne nous fait verser dans l’individualisme.
Il nous reste toutefois à penser le statut du savant et de l’intellectuel dans les sociétés démocratiques, et la nature d’une autorité non naturelle – autrement dit, à repenser la science sans la transcendance d’une majuscule. Comment dessiner une pratique démocratique de la vie intellectuelle, qui permette d’appréhender la démocratie dans les normes, et donc au premier chef la démocratie sexuelle? À l’occasion du dernier entretien publié de son vivant, dans Le Monde daté du 19 août 2004, Jacques Derrida marquait son soutien au mariage de Bègles qui, disait-il, « constitue un exemple de cette belle tradition que les Américains ont inaugurée au siècle dernier sous le nom de « civil disobedience » : non pas défi à la Loi, mais désobéissance à une disposition législative au nom d’une loi meilleure – à venir ou déjà inscrite dans l’esprit ou la lettre de la Constitution. »
Mais dans ce qu’on peut lire comme son testament intellectuel, le philosophe s’interrogeait, en même temps que sur la démocratie sexuelle, sur la démocratie intellectuelle. En effet, il revenait aussi sur cette génération qui disparaissait avec lui: tous ces penseurs, qu’il s’agisse de Foucault, Deleuze, Barthes, ou Derrida lui-même, partageaient une même valeur – un « ethos d’écriture et de pensée intransigeant, voire incorruptible », bref, une « exigence ». Or la montée en puissance de l’intellectuel médiatique aurait mis fin à cette exigence, et à cette époque. Ou plus précisément, pour reprendre l’expression si derridienne à laquelle recourt alors Jacques Derrida, cette « époque provisoirement révolue. » Il nous faut donc réfléchir, non pas sur le mode nostalgique en évoquant un passé achevé, mais bien plutôt en élaborant pour l’avenir, sinon pour le présent, des manières de conjuguer les exigences de la vie intellectuelle avec la logique démocratique qui expose le savoir aux interrogations de la société.
Qu’est-ce qu’une science démocratique, qui ne soit pas pour autant soumise à la demande sociale, et qu’est-ce qu’un intellectuel démocratique, qui ne soit pas pour autant subordonné à la demande médiatique? On sait qu’aujourd’hui c’est la vie intellectuelle et scientifique dans son ensemble qui est traversée par ces interrogations, même si peut-être l’actualité brulante des questions sexuelles permet moins encore de s’y soustraire que dans d’autres domaines. Mais, plutôt que de le déplorer, mieux vaut s’en réjouir, pour porter l’exigence au cœur même de la logique démocratique. « Résistance ne signifie pas qu’on doive éviter les médias », ajoute le philosophe. Peut-être faut-il commencer – et l’on voudrait que les textes recueillis dans ce volume en portent la trace, jusque dans leur orthographe « démocratisée » – par revendiquer cet échange avec la société, y compris avec les médias, non seulement bien sûr pour les interpeler, mais aussi pour faire une place à leur interpellation, sans toutefois s’y réduire ou s’y assujettir. Il ne s’agit donc pas pour le savant de se démettre, ni pour l’intellectuel de se soumettre, mais, dans l’espoir que l’époque de haute exigence qui nous a précédés ne soit que « provisoirement révolue », de travailler à définir une exigence démocratique non moindre, mais renouvelée.

 

Ce livre vient d'être réédité aux éditions Amsterdam

C'est un thème d'actualité on ne peut plus actif. Nadine Morano a récemment fait grincer des dents au Palais Bourbon, avec ses propos favorables à l'homoparentalité. La secrétaire d'État à la famille trouvera ce mois-ci un écho à sa réflexion dans cette publication de la maison Amsterdfam, qui réédite le livre du sociologue Éric Fassin.

Pour lui, les débats sur le Pacs, l’ouverture du mariage, l’homoparentalité et l’homophobie marquent une rupture historique: une inversion de la question homosexuelle. « Si depuis un siècle la psychanalyse, l’anthropologie et la sociologie interrogeaient l’homosexualité, c’est aujourd’hui la politique gaie et lesbienne qui met en question ces disciplines et, au-delà, nos sociétés. L’évidence des normes a cédé la place à une interrogation sur le processus normatif : trouble dans la norme, donc. »

Une nouvelle édition au format poche, donc, enrichie de quelques nouveaux articles qui éclairent la réflexion et la situation, en reprenant justement des éléments politiques depuis l'accession au pouvoir de Nicolas Sarkozy.